Mutirão do V Simpósio de Teologia Índia

Uma retrospectiva à luz da“Síntese Final” do evento

Paulo Suess

Eu não posso dialogar, se estou fechado ao outro. Abertura? Mais: receptividade! Tu, vem à minha casa, ao meu coração. [...] Esta capacidade de empatia torna-nos capazes de um verdadeiro diálogo humano [...]. E, se queremos ir ao fundamento teológico disto mesmo, vamos ao Pai: foi Ele que nos criou a todos. [...]. «Mas, irmão Papa, se fizermos isso, decerto não convertemos ninguém ou poucos…» Bem! Tu faz isso: com a tua identidade, escuta o outro. Qual foi o primeiro mandamento dado por Deus Pai ao nosso pai Abraão? «Caminha na minha presença e sê irrepreensível». E deste modo, com a minha identidade e a minha empatia e abertura, caminho com o outro.

(Discurso do Papa Francisco no encontro com os bispos da Ásia, 17.08.2014)

Introdução

            Um mutirão detrinta e nove participantes do “V Simpósio de Teologia Índia” contribuiu para a “Síntese Final” do evento que foi organizado pelo Conselho Episcopal Latino-Americano e do Caribe (Celam). O Simpósio, que se realizou entre os dias 13 e 18 de outubro de 2014, em San Cristóbal de Las Casas, México (Chiapas), teve como tema “Revelação de Deus e Povos Originários”. Entre os participantes havia indígenas, assessores, leigos, bispos e sacerdotes de 14 países. Do Brasil participaram Vitor Hugo Mendes (Celam), Dom Roque Paloschi (Roraima), Justino Sarmento Rezende (Tuyuka, Rio Negro), Paulo Suess (assessor) e do Cimi/Aelapi, Sara Sánchez eNello Ruffaldi.

Durante o Simpósio foi feito um grande esforço para transformar a justaposição dos termos: “revelação” e “povos indígenas” numa perspectiva de articulação: “revelação” entre os “povos indígenas”. Haveria ainda espaço para revelações outras e posteriores, depois da morte do último apóstolo e do último livro da Bíblia, definido pela tradição católica? Por outro lado, não seria uma nova colonização dos aborígenes e umaintervenção na liberdade do próprio Deus, negar aos povos indígenas uma revelação divina em suas culturas?

Mas, haviaainda outra pergunta no ar sobre a relevância dessa discussão para os povos indígenas. Vivemos um momento histórico, em que a vida desses povos em todos os países está, sistemicamente, ameaçada através da ocupação e exploração de seus territórios e da colonização de suas culturas. Diante dessa situação, a nossa discussão sobre a revelação poderia ter sido uma mera “questão teológica disputada” sem grande relevância para o fortalecimento das lutas que os povos indígenas estão travando pela sua sobrevivência. Para escapar desse cientificismo teológico intrínseco procurou-se dar à questão da revelação um rumo que fortaleça vidas ameaçadas em nosso continente. Se a discussão sobre a revelação entre os povos indígenas não é relevante para a vida desses povos ameaçados em sua sobrevivência,os participantes do Simpósio teriam perdido seu tempo. Novamente, o Papa Francisco fortaleceu o vínculo entre o discurso teológico e a prática pastoral:

 

E qualquer comunidade da Igreja, na medida em que pretender subsistir tranquila sem se ocupar criativamente nem cooperar de forma eficaz para que os pobres vivam com dignidade e haja a inclusão de todos, correrá também o risco da sua dissolução, mesmo que fale de temas sociais ou critique os Governos. Facilmente acabará submersa pelo mundanismo espiritual, dissimulando em práticas religiosas, reuniões infecundas ou discursos vazios (EG 207).

 

Durante todo o Simpósio estava posta diante de nós a luta não pela instrumentalização, mas pela descolonização da teologia em favor da vida dos povos indígenas. Uma Teologia Índia descolonizada, de fato, fortalece, pela construção da subjetividade, a autonomia dos povos indígenas. A Teologia Índia, neste momento de colonização global das culturas, é uma bandeira de descolonização da Teologia. E para este fim procuramos mostrar que os outros e os pobres deste continente não são apenas destinatários da revelação cristã, mas também portadores da revelação de Deus e interlocutores da missão.

Na última parte deste texto procuro sistematizar as contribuições desse “V Simpósio Latino-Americano de Teologia Índia” segundo a tradição teológica latino-americana do ver, julgar e agir, em torno de três eixos: a antropologia (“Deus se revela nas culturas”), a teologia (“Teologia Índia”) e a pastoral (“Apontamentos para uma Teologia Prática).

 

1. Identidade de interesses

            Qual é o interesse do Celam em promoversimpósios desta natureza?[1]Ao ler o Objetivo Geral, pode-se pensar em interesses meramente institucionais de integrar ou apaziguar um setor social que, na base do seu universo religioso autóctone, oferece certa resistência articulada contra tentativas de homogeneizaçãocultural.Esse Objetivo Geral,estabelecido pelo Celam, rezava: “Continuar o caminho de aprofundamento dos conteúdos doutrinais da Teologia Índia, para avançar no seu esclarecimento à luz da Palavra de Deus e do Magistério da Igreja”.O que estava formulado na moldura de uma teologia dedutiva, que sentia necessidade de aferir “conteúdos (ou até desvios) doutrinais”, com seu magistério, que se considera juizda verdade que deve sempre ensinaraos povos indígenas,pelo advento do Papa Francisco, em 2013, já era necessário reformular. Essa reformulação não falsifica o anteriormente dito, mas o coloca numa perspectiva histórica e autocrítica de um aprendizado recíproco e permanente, inclusive dando aos teólogos, às teologias e, porque não, à Teologia Índia, o papel de ajudar àprópria Igreja a amadurecer seus critérios de discernimento. Em sua Exortação apostólica Evangelii gaudium, Francisco pondera: “A Igreja, que é discípula missionária, tem necessidade de crescer na sua interpretação da Palavra revelada e na sua compreensão da verdade. A tarefa dos exegetas e teólogos ajuda a `amadurecer o juízo da Igreja´” (EG 40). O “Documento de Aparecida” (2007), do qual Mário Bergoglio, então cardeal de Buenos Aires e hoje Papa Francisco, era um dos redatores, já aponta para a transformação do papel de uma Igreja juíza entre as partes em advogada e defensora da parte mais fraca: “A Igreja está convocada a ser `advogada da justiça e defensora dos pobres´” (DAp 394). Sem dúvida, na luta com o capitalismo transformado em sistema oligárquico, no qual a aliança das potências financeiras e midiáticas se sobrepõe ao poder político-democrático, os povos indígenas são a parte mais fraca.[2]

Para poder compreender o interesse do Celam na Teologia Índia se impõe a pergunta sobre a proximidade dessa “parte mais fraca” e do próprio Celam com o Evangelho de Jesus Cristo. Em seus discursos axiais da Sinagoga de Nazaré (Lc 4), das Bem-aventuranças (Mt 5) e do Último Juízo (Mt 25), Jesus de Nazaré é muito claro. Os primeiros e privilegiados destinatários de sua palavra, os protagonistas e o núcleo de seu projeto, que é o reino de Deus, são as vítimas do sistema dominante e os “naturalmente” desfavorecidos. Quem atenta contra a vida dos representantes de Deus no mundo, atenta contra a vida do próprio Jesus. Este nos antecipou os critérios para o julgamento das nações: Se “cuidaste ou descuidaste […] a um destes mais pequenos, que são meus irmãos, foi a mim que cuidaste ou descuidaste” (Mt 25,40).

A transmissão não ideológica da revelação é garantida pelas vítimas da história e os desfavorecidos da sociedade.Os lugares dos “pequenos” são lugares da revelação de Deus, mesmo antes deJesus chegar a esses lugares. Quando os setenta e dois discípulos missionários voltaram alegres da missão, Jesus exultou no Espírito Santo e disse: “Eu te louvo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sábios e entendidos, e as revelaste aos pequeninos” (Lc 10,21, cf. Mt 11,25).

Antes da pregação dos discípulos e do encontro com o próprio Jesus, “estas coisas” já foram reveladas aos “pequeninos”. O que significa “estas coisas”? Os pequenos, os pobres, os crucificados da história são portadores da sabedoria divina e já receberam a revelação necessária para a construção do projeto de Deus que é o Reino. Receberam a revelação não por causa de sua pertença religiosa ou por causa da passagem de missionários e missionárias, mas devido ao seu estatuto social de “pequenos”. E quem não reconheceria muitos dos povos indígenas nesses “pequenos”? Em sua “Historia de las Indias”, Las Casas recorda-se desde a longínqua Valladolid: “Deixei nas Índias Jesus Cristo, nosso Deus, açoitado, afligido, esbofeteado e crucificado, não uma, mas mil vezes, pelos Espanhóis que assolam e destroem aquelas gentes (…)”.[3]

As vítimas não são apenas destinatários, interlocutores e protagonistas do projeto de Deus, são também representantes de Deus no mundo e, como tais, portadores e mediadores de sua revelação e promessa. A Igreja só tem uma doutrina suficientemente verdadeira na proximidade aos pobres e no encontro com os outros. Existe uma vinculação entre verdade e o encontro com os pobres. “A gente não tem a verdade, não a carregamos conosco, mas a gente vai ao seu encontro”, disse o papa aos jovens da diocese de Piacenza-Bobbio, na Basílica de São Pedro (29.08.2013). “É o encontro com a verdade, que é Deus. Precisamos procurá-la”, às vezes jogada na lama (cf. EG 49).

A convivência com partidos e políticas diferentes nos ensina que nem os povos indígenas nem a Igreja de Jesus Cristo que anuncia a Boa-Nova aos pobres, podem esperar algo do sistema capitalista oligárquico que hipotecou terras e territórios indígenas e todo o seu modo de viver. Com sua lógica de crescimento e seus braçosde aceleração dos diferentes modos de produção e homogeneização culturaloferece nada que seja negociável para garantir o futuro dos povos indígenas. Nesse sistema, o futuro dos povos indígenas é seu desaparecimento.

Também a Igreja e suas instituições (Celam, CNBB, Cimi, CPT), se mantiver a perspectiva evangélica do reino de Deus, não pode esperar nada desse capitalismo oligárquico, com seus subsistemas de consumismo, individualismo, relativismo, financeirização e crescimento desordenado. Também para os cristãos e suas instituições, a vida só tem consistência na luta vigilante e permanente contra os anti-valores do capital.

Mas, não só o inimigo comum, o capitalismo oligárquico que conseguiu subordinar aos seus interesses o sistema jurídico, une a Igreja aos povos indígenas. Também, positivamente, a construção da vida integral e em abundância, que o Evangelho oferece, pode sustentar uma aliança entre indígenas e seguidores de Jesus Cristo. Com o Papa Francisco podemos dizer que em tudo aquilo se trata de “uma mensagem tão clara, tão direta, tão simples e eloquente que nenhuma hermenêutica eclesial tem o direito de relativizar” (EG 194).

 

2. Duas compreensões da palavra “revelação”

            A pergunta subjacente ao tema do Simpósio era sobre a compatibilidade entre dois conceitosdiferentes de “revelação”. Concretamente perguntamos: Entre os povos indígenas há revelação que envolve Deus ou é um uso indevido falar de suas sabedorias, inspiradas por Deus, de “revelação”?A rigor, devemos distinguir entre diferentes interpretações da palavra “revelação”, uma, específica, exclusiva, denominacional, e outra, genérica, inclusiva, macroecumênica, ou trata-se de uma só revelação, culturalmente adaptada a diferentes contextos históricos?

A primeira compreensão é aquela que está presente nos escritos do Antigo e do Novo Testamento. Essa revelação, segundo a compreensão de setores da Igreja católica, estaria fechada com a morte do último apóstolo. Nesse caso, não poderia ter acréscimos, mas somente interpretações posteriores dos textos bíblicos. Aprendemos na catequese que essa revelação é suficiente e única para alcançar a vida eterna. Também a salvação dos não católicos ou não cristãos passaria pelas promessas da graça dessa revelação. Para os cristãos não há necessidade de outras revelações fora daquela que foi dada em e através de Jesus Cristo, o “enviado do Pai”, e que está contida em nosso livro sagrado, a Bíblia.

Uma segunda compreensão da revelação, que está muito presente no diálogo inter-religioso, argumenta assim: “nós não podemos impor limites à vontade de Deus de falar como `outrora´, porque já antes desse `outrora´ Deus falou através do livro da criação, pela razão e intuição, por fenômenos naturais ou históricos, e continua falando até hoje através de pessoas, acontecimentos e descobertas”.

Para verificar a possibilidade de construir uma ponte entre essas compreensões diferentes da revelação, escutemos o início da Carta aos Hebreus:

 

Muitas vezes e de muitos modos, Deus falou outrora aos nossos pais, pelos profetas. Nestes dias, que são os últimos, falou-nos por meio do Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas e pelo qual também criou o universo (Hb 1,1s).

 

Como ele falou outrora? Através da Bíblia, de sonhos, visões, palavras proféticas, anjos e mensageiros históricos. Na condição messiânica e escatológica dos “últimos dias”, Jesus histórico é a última palavra de Deus. Pela amarração da “criação do universo” com os “últimos dias”, a palavra do Filho é protológica e escatológica. O Filho é herdeiro, mediador, salvador e sustento do universo.

Mas, a premissa da “última palavra” – por causa do chamado “retardamento da Parusia” – não se cumpriu, porque também os “últimos dias”, que explicariam, por causa do fim da história, um silêncio posterior de Deus e um ponto final da revelação, não foram os “últimos”. Continuam até hoje. O fim da história não aconteceu. Deus continua falando, como outrora, por profetas, sonhos, descobertas, na cruz e ressurreição de cada dia e pelo magistério dos sucessores dos apóstolos.

 

3. Dois tempos: história e escatologia

            Asabedoriade Deus e Seu projeto, que Jesus nos revela através de parábolas e metáforas, temumhorizonteescatológico. OpróprioJesus de Nazaré,cujapresençahistóricaépontocentraldarevelação,sópodesercompreendido nohorizontedarevelaçãodefinitivana Parusia e de uma humanidade libertada dascontingênciashistóricas e culturais.Concretamentepode-seafirmar:

a)Desdeosprimórdios, arevelaçãodeDeusCriadoré reconhecidaemtodosospovos,suasculturasereligiões. “Deusproporciona aoshomens, nascoisascriadas,umpermanentetestemunhodeSi(cf. Ro 1,19s)”.

b) ArevelaçãomaisespecíficaemJesusCristoéhistóricae culturalmente transmitida e,portanto, assumidaemcondiçõesdeprecariedadee ambivalência. Na Parusia, oVerboquese fezcarneserá oVerbode todas aslínguas. NesseVerbouniversaltodas asreligiõesse reconhecerão etambémocristianismovaireconhecerNele osanseiosdasreligiõesdosoutros. Nestaperspectiva, aquestãodaverdadequeéimportantesobretudoparaasreligiõesuniversais,nãoépostadelado,mascolocada nohorizonteescatológico dopróprioEvangelho, e ocristianismoé libertado daconfusãoentresuasingularidadehistóricacom exclusividadeanistórica.

c) Arevelaçãonofimdostempospode e deveseresperadacomorevelaçãodefinitivadosmistérios,tantoparaoscristãoscomoparaosseguidoresde outrasreligiões.Paraoscristãos, osujeitoda Parusia temumdosmúltiplosnomesqueahumanidadedeu aDeus, JesusCristo,quesignifica,DeusSalvadoreMessias. Naperspectivaescatológicaquedeveserpensadacomofimdostemposefimdas culturas, pode-sefalarde uma coincidência das revelações de uma verdade única.

Desde os primórdios da humanidade temos relatos sobre um Deus que se revelou de múltiplas maneiras. Para enfatizar esse plural das revelações, recorremos a uma voz autorizada que afirma, que a patrística e os teólogos medievais, como Boaventura (1218-1274), desconheciam a pergunta sobre a “essência da revelação” única, no sentido dos tratados de Teologia Fundamental de hoje. A revelação é sempre uma abstração sintética de múltiplas revelações concretas que são formas específicas da experiência de Deus. Joseph Ratzinger, ainda em sua tese de livre docência escreveu: “Boaventura sabe e trata de muitas revelações pormenorizadas, que aconteceram no decorrer da história de salvação, mas ele nunca faz uma pergunta sobre a única revelação que aconteceu nessas múltiplas revelações.[4]

Revelação, nesse contexto, é um ato concreto, um evento, no qual Deus se revela a um sujeito. A revelação, como ato de Deus que se dirige a pessoas, é anterior e maior do que aquilo que está fixado nas Escrituras. Além disso, precisamos levar em conta a contextualidade dessas Escrituras Sagradas. Paulo e João retomam compreensões tradicionais da revelação e numa nova interpretação teológica explicam o agir salvífico de Deus em Jesus Cristo para e a partir de um determinado público em contexto. Hoje, o discernimento eclesial tem que dar conta da articulação entre a revelação de Deus em Jesus Cristo e a continuidade das revelações na história e nas religiões não cristãs.

Jesus Cristo é não apenas aquele que veio, mas também aquele que virá, não somente como juiz, mas como revelador definitivo do Pai e doador da graça da unidade no Espírito Santo. Nessa perspectiva pode-se pensar o cumprimento definitivo do sentido profundo da revelação: tirar o véu das contingências históricas. Deus vai tirar o véu de Seu mistério e todos verão a Deus face a face. A absoluta transcendência se tornará palpável na absoluta proximidade.

 

4. Avanços na “Síntese Final”:

As contribuições do “V Simpósio Latino-Americano

de Teologia Índia” em27 propostas

            A) Deus se revela nas culturas

1. Desde a criação até hoje, Deus se manifesta de muitas maneiras (2).[5]

2. Deus se revela na vida cotidiana dos povos (11). Ele estava e está presente nos povos indígenas que falaram e continuam falando com Ele (1).

3. A revelação de Deus chegou à sua plenitude na pessoa de Jesus Cristo que por seu Espírito segue revelando-se nos diferentes povos e culturas (2).

4. A Revelação necessita sempre de mediações histórico-culturais (4). Por isso ela é progressiva de acordo com as respectivas condições e situações sociais e históricas (5).

5. Todas as culturas têm valores e anti-valores [Cf. Santo Domingo, 243] (4). As estruturas culturais de pecado têm necessidade de ser iluminadas desde as palavras originárias e desde a Palavra de Jesus (22).

6. Nenhuma cultura e nem as formulações teológicas esgotam o Mistério de Deus (2; 5); nenhuma cultura pode pretender possuir a totalidade e exclusividade da Revelação (4).

7. Jesus reconhece a fé autêntica também além do povo de Israel, como se percebe no diálogo com a mulher sirofenícia (cf. Mt 15,21-28) e com o centurião [cf. Mt 8,5-10] (3).

8. As culturas e religiões indígenas são fruto, resposta e expressão comunitária da experiência de Deus em sua vida cotidiana (6).

9. A fé em Jesus Cristo, que é assumido por muitos povos indígenas, se expressa em categorias culturais (7).

10. Nas culturas indígenas se encontra uma proposta alternativa aos modelos hegemônicos (Sumak Kawsay: “Buen Vivir”). Essa alternativa, que procura a plena realização pessoal e comunitária, é mediação e anúncio do reino de Deus (15).

            B). Teologia índia

11. Todo grupo religioso faz teologia. É necessário que os próprios indígenas sejam os protagonistas da reflexão teológica na Igreja (20).

12. As diferentes culturas são indicadores para a real existência não somente de uma, mas de muitas Teologias Índias (35).

13. Como na história do povo de Israel, o sujeito da Teologia Índia é a própria comunidade (21).

14. A Teologia Índia faz a leitura e o aprofundamento das diferentes reflexões culturais em chave do acontecimento de Cristo (8).

15. Face à vida de fé dos povos indígenas, a Teologia Índia é o “momento segundo” da revelação. Essa teologia tem seu fundamento no Mistério de Deus Criador que Se revela emJesus Cristo.Na força do Espírito Santo,o projeto de Deus é atualizado até hoje (9).

16. ATeologia Índia é elaborada a partir de algunspilares fundantes da experiência de Deus dos povos indígenas (10):

= a espiritualidade e mística, como experiência cotidiana do sagrado-trinitário;

= a sabedoria, como experiência de vida herdada dos anciãos e recriada em cada geração;

= a relacionalidade e trans-relacionalidade, como tecido humano, comunitário e cósmico, integral e coletivo;

= a transitoriedade, como movimento revelatório de um Deus itinerante que tem seu símbolo na tenda e no caminho;

= a reciprocidade em todos os níveis, como expressão de um permanente dar e receber, ensinar e aprender, superando todo tipo de dicotomías, colonialismos e exclusões;

= a dimensão festiva da vida, como atualização e prazer constante de tudo quecremos e esperamos para conseguir realizar a “revolução da ternura” (EG 88);

= a força e a esperança dos pobres, portadores da sabedoria, como lugar teológicoprivilegiado da revelação de Deus e da realização de Seu reinado;

= a dimensão prática (indutiva), como reflexão que nasce da vida e volta à vidapara transformá-lasegundo o Plano de Deus.

17. A Teologia Índia busca explicar essa revelação, com uma metodologia que segue os seguintes passos (11):

= viver, sentir e partilhar a realidade do povo;

= busca comunitária e fiel da razão e finalidade dessa realidade;

= contemplar em atitude orante (com cantos, danças, mitos, ritos)a vontade de Deus e dos antepassados;

= comunicar a resposta histórica de Deus aos povos (contemplata aliis tradere);

= transformar a vida do povo segundo o projeto de Deus e a utopia de suas culturas.

18. A Teologia Índia é uma fonte de resistência à neocolonização cultural em processo. Por isso é importante conhecer as formas concretas pelas quais os povos indígenas resistem hoje frente à globalização e aos macroprojetos, para conservar sua identidade e sua cultura (19).

19. A Igreja deve ser a primeira a reconhecer e defender os povos indígenas como advogada dos pobres (34).

            C). Apontamentos para uma Teologia Prática

20. Num passado próximo, por exemplo em Aparecida, a Teologia Índia foi proibida. Hoje começa a ser aceita e exige discernimentos, porque pode servir para a libertação dos povos indígenas e, novamente, para a sua colonização (12).

21. O diálogo entre a Teologia tradicional e a Teologia Índiaé um processo lento (16).

22. Face à história da evangelização da América Latina, a Teologia Índia exige de nós um pedido de perdão e uma atitude de conversão. Queremos mudar nossa maneira de apresentar o Evangelho como interlocutores das comunidades, de uma maneira inculturada e num diálogo intercultural (24).

23. A interculturalidade é um eixo que deve atravessar o pensamento e a prática evangelizadora e pastoral da Igreja em todos os níveis. (33).

24. A partir do ponto de vista metodológico, a experiência comunitária é fundamental, já que é na comunidade onde os povos aprendem, elaboram e explicitam seu pensamento, sua cosmovisão e sua experiência religiosa (18).

25. Ser interlocutor significa estar aberto ao aprendizado da lógica do outro, para um mútuo enriquecimento (16).

26. Para a inculturação é crucial dar continuidade aos processos iniciados (28), seja às celebrações litúrgicas e à formação de ministérios autóctones (30) ou ao aprendizado da língua dos respectivos povos. Devemos conhecer, amar e valorizar suas tradições, para assumir a presença de Deus entre eles (25).

27. Com o propósito de uma real descolonização da teologia e de uma maior proximidade fraterna aos povos indígenas sugerimos ampliar o modo de compreender a Revelação, para não excluir as diversas manifestações e experiências de Deus nas culturas que, muitas vezes, estão próximas às manifestações da revelação bíblica.

Nessa “Síntese Final”, o Simpósio se fez advogado dos povos indígenas. A assunção positiva da alteridade indígena corrobora a identidade da própria Igreja católica, porque faz parte de um processo histórico de encarnação. Partilhamos o nosso Deus com os outros porque esse Deus partilhou antes de nós sua criação e salvação com toda a humanidade e se identificou com os pequenos, independentemente de sua denominação religiosa. Na moldura de uma teologia indutiva, hoje esse processo está delineado e proposto pelos diferentes pronunciamentos do Papa Francisco: “A Igreja, que é discípula missionária, tem necessidade de crescer na sua interpretação da Palavra revelada e na sua compreensão da verdade. A tarefa dos exegetas e teólogos ajuda a `amadurecer o juízo da Igreja´” (EG 40). Os participantes do Simpósio se pronunciaram com liberdade sobre essas questões e arriscaram certa síntese que resume a caminhada dos encontros anteriores; produziram uma quinta essência na busca eterna do ouro da verdade e do desvendamento histórico do mistério inesgotável de Deus.


[1] O I Simpósio foi realizado em Bogotá/Colômbia (21-25.4.1997): “Para uma Teologia Índia Inculturada”; o II Simpósio em Riobamba/Equador (em Outubro 2002): “Métodos teológicos -  Mitos, ritos e palavra –Sementes do Verbo e plenitude da revelação em Cristo– Mediação da salvação na Igreja”; o III Simpósio na Cidade de Guatemala (23-27.10.2006): “Cristo nos Povos Indígenas”; o IV Simpósio em Lima/Peru (28.3.-2.4.2011): “A Teologia da Criação na fé católica e nos mitos, ritos e símbolos dos povos originários cristãos na América Latina”.

[2]Cf. KEMPF, H.O fim do ocidente e o nascimento do mundo. Barcarena: Presença, 2013.

[3]LAS CASAS, B.Historia de las Indias. 3 vols., Caracas:Biblioteca Ayacucho (108-110), 1986, vol. 3 (liv. III, cap. 138), 510.

[4]RATZINGER, J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, St. Ottilien: EOS, 1992, p. 59.

[5] Os números em colchetes (…) remetem à Síntese original do Simpósio que se encontra no sitio do Cimi: www.cimi.org.br (“Assessoria Teológica/Teologia Índia”).